Etimologia kontuan edukita, (grekerazko ethos, eta bere itzulpena den latinezko mos) gizarte batek estimatzen dituen ohitura onak daude abiapuntuan, eta orduan morala ohitura horien araberako portaera izan daiteke, edo ohitura horietaz hornituta dagoen gizaki prestuaren izaera, edo kultura bakoitzean ohiturak zuzentzen dituzten arau eta irizpide multzoa. Hiru gauza nahiko arrunt, beraz. Eta artean “morala” eta “etika” sinonimo bezala har daitezke askotan egin den eta oraindik egiten den bezala. Hala ere egon daiteke arrazoiren bat, bi hitzon bereizketa ere gomendagarria egiten duenik. Adibidez, morala erabil daiteke edozein kulturak eta taldek aurkezten duen izatezko dimentsio normatiboarekin zerikusia duen guztian; eta etika, gorde daiteke moralaren inguruko gogoeta razionalari deitzeko, kontuan hartuta hitzak duen lotura greziar filosofoekin eta haien asmoekin. Platonek eskatzen zuen bere gizarte garaikidearen portaera, tradizioan barik, egia arrazionalean funtsatzea. Eta, Aristotelesek, berriz, arrazoiaren ildotik Platoni jarraikiz, bereiztea lortu zuen lehen aldiz egia teorikoa eta praktikoa, eta filosofia praktikoaren alorrean eraiki zuen aurrenekoz Etika, aparteko diziplina gisa.
Ulertzekoa da, orduan, moralaren inguruko eztabaidetan, batez ere zenbait filosofok “etika”, “etiko” (izen, nahiz izenlagun bezala) gorde nahi izatea moralaren inguruko gogoeta filosofikoari deitzeko. Bertan egiten dena ez da beste gabe morala, moralarekin zerikusia badu ere. Eta gogoeta moral propioan egiten dena ere ez da ere derrigorrez etika, hein batean izan badaiteke ere. Eta hori bai, etikak errekak ibaira bezala, moralera darama. Eta gogoeta arrazional eta kritiko horren gaia “morala” da, bere dimentsio historiko eta kulturalean: gizakioi edonon agertzen zaigun izatezko morala, erlijioari, kulturari, edo edozein talde partikularri lotutakoa. Kultura batek informazio multzo ikaragarria transmititzen dio haurrari, eta berorren atal nagusi bezala, momentuan indarrean dagoen morala, non txukuntasun arauak erlijioaren betebeharrekin nahasten diren eta beste erakundeetan agintzen duten ohiturekin, zeinen zergatia batzuetan ahaztuta dago jada, eta sineskeria antza hartzen du beste ezerena baino.[1] Baina zergati hauetaz aparte, egun badago beste zergatiko bat oso oraingoa: gaurko gizarteen pluralismoa, non derrigor, lehen epaile zorrotza zen morala, orain epaitua bihurtzen da: bere burua justifikatzeko premian aurkitzen da jendaurrean, onartua izan nahi badu gisako zerbait bezala.[2]
Beraz, etika gogoeta kritikoaren ekite partikular bezala ulertzen dugu, zeina moralaren ingurumari zabal baino zabalean txertaturik agertzen zaigu, une historiko jakin baten jatorria duelarik (K.a. VI. Mendeaz geroztik); eta, moralaren tolesgune baten antzeko itxura duelarik, hura garbitzeko eta bizkortzeko funtzioa bete dezakeela erakutsi du. Hau hala bada, etika eta morala ez datoz bat, eta bereizi behar dira. Moralek beren eduki konkretua ikuspegi erlijioso eta antropologiko desberdinetatik dakarte, eta adostasunik ez da falta beraien artean (gizakia gizaki izaten jarraitzen baitu toki guztietan), ezta zenbait desberdintasun ere, eremu kultural bakoitzean egondako gertakari eta gatazka propioei eman zaien erantzunaren isla baitira horiek. Etika, bere aldetik, egiatan ez da moralaz at dagoen zerbait, plano berean kokaturik haren alternatiba izateko jaioa balitz bezala, eta moralak ordezkatzearren arrazoizko eduki hutsak kontrajarriko balizkie bezala. Etika eta morala elkarrekin ibiltzeko eta indartzeko dira, eta une bakoitzean kultura batek aurkezten dituen eduki moralen egokitasunaren eta aberastasunaren ardura du etikak.[3]
Laburbilduz, morala bizitzako errealitatearen zati bat da, eta gizarte (edo giza-talde baten) funtzionamendurako derrigorrezkoa den arau-sistema baten gauzatzen da; eta atxikita darama ona edo txar kontsideratzen diren portaeren nolabaiteko azalpena, munduaren eta gizaki-gizarteen ikuspegi jakin baten funtsaturikoa. Beraz, morala gizakien eguneroko errealitatearen zati bat izanik, gizartearen funtsezko dimentsio garrantzitsu bat ahalbidetzen du gizarte harremanak arautzean. Horregatik, etikak baino lehen, moralek ere jantzi egiten dute, maila intelektualean dotoreago agertzeko, agindutako praktiken zirriborro justifikatzailea, eta maiz, itxurazko arau-sistema osoa. Beraz, teoria eta praktika biltzen ditu moralak ere modu baten edo bestean. Etikaren ekintza intelektuala bereizten duena arrazoi kritikoaren erabilera metodikoa izango da.
Oinarriak
Bi dira moral eta etikaren jatorri nagusiak. Bata, taldea kohesio bila. Eta bigarrena, giza norbanakoaren gizatasun ezabaezina. Bi iturburu hauek desberdinak dira oso, eta horietaz bikain idatzi zuen Henri Bergsonek, Morala eta erlijioaren bi iturriak, 1932ko liburu klasikoan. Jada Nietzschek moralari antzematen zion artaldearen lurrun usaia, berorren funtsezko egiturak gizakiek elkarrekin bizibeharretik sortzen zirenez, gauzei eta portaerei buruzko iritziak adostuz gero.[4] Bergsonek bereizten du naturatik hurbil dagoen gizartea, eta eboluzionatu duena, itxuraz, betebeharrak arrazionalduz. Baina, azken finean, onartuko du funtsezko egiturak ez daukala kasu horretan zerikusirik arrazoiarekin, eta bai ordea taldearen kohesio beharrarekin, eta azaldu nola mekanismo horrek funtziona dezakeen irrazionaltasun gehiagoz edo gutxiagoz: sakonean, funtzionamendu hori arrazoian funtsatzen ez delako, nahiz eta horren itxura agertu une baten edo bestean.[5] Eta honek balio dezake agian lehenago aipatu ditugun moralek aurkezten duen sistementzat. Bergsonek hala dio: Nork ez du ikusten kohesio soziala, neurri handi batean, sozietate batek besteen aurka bere burua defendatzeko duen premiari zor zaiola, eta lehenik beste gizaki guztien aurka maitatzen direla nor berak bizikide dituen gizakiak? Horrelakoa da instintu primitiboa. Oraindik hor dago, zorionez disimulaturik zibilizazioaren ekarpenen azpian. [6]
Bigarren iturriari dagokionez, Bergsonek uste du gizakia ez dela etapaka iristen, baizik bat batean erlijioaren bidetik edo arrazoiaren bidetik kolpetik iristen garela (iristen bagara) gizaki guztiak maitatzera, gizakiak direlako hain zuzen, norberaren berdinak, eta duintasunez jantziak: Bestalde erlijioaren hizkuntzaz edo filosofiarenaz hitz egitea, maitasunaz edo errespetuaz aritzea, beste moral bat da, beste betebehar mota bat da, presio sozialari gainezartzera datozkionak.[7]
Durkheim soziologoak ere pentsatzen zuen moralik ez legokeela, alde batera uzten bada gizabanakoaren atxikidura taldearekiko. Norbait morala bada, interes kolektiboari begira jardungo du, gizartearen izate kolektiboaren kide gisa. Baina horrek gizakia bere baitan erdibituta uzten du: bere egintzetan, gorputzean errotutako gizabanakoa, bere buruaren inguruan jiraka ari baita; alabaina, besteekin osatzen duen kolektibitatea, moralaren bitartez, presente dago bere baitan bigarren grabitate-zentru gisa, propioak ez diren pentsamolde eta helburuak banakoari inposatzen dizkiolarik. Bi bizipen mota horiek aurkakoak dira, zeren ez baitago moralki ondo jokatzerik bere buruari uko egin gabe. Orduan uler daiteke Durkheimek erlijoari ematen zion garrantzia gizartearen ezinbesteko dimentsio bezala kohesioa ziurtatu ahal izateko; eta banakoari bizi dituen zailtasunen sozialen erdian bizitzaren zentzua mantentzen laguntzeko. Izan ere, erlijioa, morala eta politika mende luzeetan zehar elkarrekin doazela ikus daiteke, beraien lotura ezinbestekoa balitz bezala.
Durkheimek helburu bezala erlijioaren jatorri sozial hutsa frogatzea zuen. Eta erlijioaren eta moralaren elkarrekiko erlazioa ulerterraza zen, erlijioa sinesteen eta praktiken (betebeharren) sistema berdina zutenen elkargo baten antzera hautematen zuelako berak erlijioa, eta gauzatuta ikusten, erakunde gisa, eliz erkidegoen parte hartze komunean. Hortik aurrera, garaiko soziologiaren ikuspegia oso hedatua zegoen: erlijioaren gauzak beste edozein gertakari naturalen antzera azal daitezkeela, tresna berdintsuak erabiliz. Eta beste alboko uste hau ere edonon topa zitekeen: morala eta erlijioa, beren izatean, sortarazten dituen gizarte antolakuntzaren mendeko direla, eta bere zentzu osoa honako funtzio honetan agortzen dela, hots, kolektibitateak banakoari ezartzen dizkion exijentziak bete daitezen ziurtatzea. Baina horren guztiaren arriskua ezin nabarmenagoa, hauxe: naturalismo positibistak giza izpirituaren errealitatea ezkutatu eta irensteko duen arriskua. Bergsonen filosofiak, ordea, ez zuen positibismoa batere gogoko. Berak erlijio estatikoa eta dinamikoa bereizten zituen, azkeneko hau mistikoen transzendentearen esperientzian kokatzen zuelarik. Erlijio estatikoa herri primitiboetan gailentzen da, eta bere lehen helburua soziala da, gizartea banakoengandiko joera sakabanatzailetatik gordetzea; eta bigarren helburu bat indibiduala: banakoei lagundu endelguaren gardentasunak dakarkien abaildurari aurre egiten zoritxarrak eta heriotzak mehatxatutako bizitzaren aurrean. Arimaren eta hilezkortasunaren kontzeptuekin lagungarri izan lekieke.
Horrenbestez, moralak eta erlijioak biak iturburu bera dute, edo hobeto esanda, bi iturburutik jariatzen dira, gorago nahiko argi bere hitzetan gelditu den bezala. Hemen bakarrik gehitzeko gelditzen da beste hau: horren eredu bezala liburu horretan aurkezten digula kristau mistikoen esperientzia: horrelakoek ez baitie erantzuten ez naturaren inongo exijentzia bati, ezta ere inongo funtzio praktikori, gizarte premietatik sortu daitekeenari. Alderantziz hor ageri dena zera da: haustura naturaren inposaketekin. Horregatik kontrajartzen dizkie erlijio eta moral primitiboei, horiei itxiak deituz (taldearen zerbitzu esklusiboan daudelako), erlijio eta moral irekiak. Halaber, mistizismoaren erlijio irekiari, Natura gainditzeagatik, naturaz gaindikoa deritzo.
Aipatutako iturburuek erlijio desberdin eta moral desberdinei ematen diote bide. Aurreneko zentzu arruntean, erlijioak erlazio gutxiago du Jainkoaren transzendentziarekin, gizartearen izaerarekin baino: gizartearen dimentsio bat bezala azaltzen da ikuspuntu honetatik erlijioa, moralarekin batera, gizakiak talde bihurtzeko eta talde horren premiei erantzuteko lehendabizikoz. Baina zentzu jasoago batean, erlijioak gizaki orok osatzen dugun elkartasun unibertsal baterantz zuzentzen ditu jendearen begi-bihotzak; eta bertan batzen joateko deiaz gain, arrastoan sartzen gaitu edozein gizakirekin harreman potentzialean garela ohartaraziz,eta eskatuz bide batez, nornahiren duintasunaren errespetuagatik, mugagabeko elkar maitasun jarrerari leku egiteko norberaren baitan. Bide honetan, Bergsonen iritziz, gizakia ez dago bakarrik: berebiziko pertsonaia bikain eta prestuen etsenpluaz eta erakarmenaz baliatzerik badauka, eta horien ereduek hunkitzen dute, eta bizkortzen gizakiaren erraietan errotuta dagoen balio berrien ahalmen sortzailea.
Hala ere, esan beharko da, bi jarrera horiek giza izaeran dutela oinarria batak zein besteak, eta giza bizitza bakarraren elementu osagarriak direla, nahiz eta beraien artean ondo konpontzeko arazoa sortu.[8]
Ondorioak
Esandakoetatik, hauexek atera daitezke, nire ustez. Aurrenik, giza izaeraren bikoiztasun (edo hirukoiztasunean) oinarrituta, espero dezakegula tirabira beti presente egotea banakoaren eta bera kide den bi motatako osotasunen artean. Horrexegatik tirabira horrek ez dauka beti zentzu berdina. Gizabanakoari, batzuetan esaneko, bestetan berriz, kexu izateko arrazoirik ez zaio falta, taldearen zentzugabeko eta gehiegizko inposaketaren aurrean. Baina hurrengoan, banakoaren norberekeriak aurre egiten die gizarte arauei. Beste batzuetan, taldearen berekoikeriak eta norberekeriak horretara eramanda, gizabanako batek, bakarrik edo taldekideekin elkar hartuta, gizadiaren osotasunaren aurka egiten du taldeko ez diren gizakien duintasuna hankapean utzita. Alabaina, aldizka, badira norbanako prestuek gizadi osoaren exijentziei ireki eta aintzat hartzen dituztenak, norbanako zein talde partikularreko berekoikeriari uko eginez.
Bigarren, jakin beharreko kontua da honetaz konturatzea, hots, erlijioak eta moralak ia banaezinezko bikotea osatzen dutela, txarrerako edo onerako. Erlijioak sagaratu egiten dituenez izaki eta asmakuntza historikoak, horiek absolutuz janzteko gaitasuna du, gehigarri ontologiko bat eskainiz beraiei; eta horrela, haien legitimotasuna, egonkortasuna eta iraunkortasuna bermatuz, betidanikoak bailiran. Horiexek guztiak komeni zaizkio batez ere moralari, kultura batek egiten dituen balioen aukerak, eta talde baten portaera irizpide eta ohiturak jasotzen dituen heinean; erlijioari eskerrak, aipatutako guzti horiek eta gehiago, berez aldagarriak izanik, historiaren higaduratik babesten ditu, eta horien inguruan zalantzak galarazirik, sagaratzearen bermeak ukiezinak bihurtu baititu. Immunizazio estrategia kultural eta politikoetarako erlijioaren laguntza bezalakorik ez dago, (bere adiera kulturalean batik bat). Eta mesedegarria da neurri batean. Jokabide horrekin, gizartetik nahasmendu beldurgarriak saihesteko balio du, baina baita ere gizarte horren aurrerapenari, eta gizabanakoak berori bultzatzeko berezko duen sormenari eragozpenak jartzen dizkio. Bestalde ikusi dugu, Bergsonek esanda, zenbait pertsonetan esperientzia erlijiosoak sortzen duen transzendentziarako joera, izatezko mugak gaindituz mugagabeari begira jarriz, erabat lagungarri gertatzen dela morala berritzeko, eta maila altuenera eramateko, barnean hartuta gizaki orok merezi duen errespetua eta maitasuna.
Hirugarren, merezi du honetaz konturatzea: morala, baina baita etika ere, gizakiaren izaera konplexuan daudela errotuta. Gizakia taldean bizitzeko egina dago, batzuetan, artaldea balitz bezala. Baina, esanak esanda, eta etikaren berezitasuna ulertzeko moralari buruzko pentsaera kritiko gisa, atentzioa eman behar digu lehenengo eta behin, gizabanakoak bere izaeran daraman ikusiezineko irekitasun hori, transzendentziarako joera hori, nola edo hala aruntzagoko absoluturen batekin gizakia harremanetan jartzen duena. Hau da gizakiaren alderdi ideala, unean uneko izatezko errealitate eta talde partikularraren bizimoduarekin identifikatu ezin dena. Modernotasunean Rousseauk definitu du modu ezin hobean gizakia aberetik bereizten duen irekitasun edo hobegarritasun funtsezko hori. Bertan dago libertatearen funtsa, gizakia edozein kode natural eta kulturaletik aske bihurtzen duena, eta izpiritu kritikoa posible egiten duena. Rousseauk merezi izan zuen Kantengandik laudorio hau jasotzea: bera dela arlo moralean, Newton fisikan izan dena, bera gabe ezingo ginatekeelako libratu antzinako printzipioetatik, kosmos eta jainkoen morrontzatik.[9]
Gauzak horrela, laburbiltzerik badugu orain arte esandakoa, moral arloan bi kode desberdin bereiziz gero, honelatsu ulertuz: “lehen kodea” naturan inspiratuta dago, eta gizabanakoen zorion bilaketa berekoian du bere zergatia, eta muga, banakoaren gizartekotze autoritario eta esklusibistan. Etika “bigarren kode” baten garapenaren espresiobidea dugu, zeina gizakien asmakuntza bezala hartu behar da, giza bizikidetzak planteatzen dituen gatazkei era gizatiar eta razionalean irtenbidea aurkitu ahal izateko. Batetik besterako igarobidea moralaren eta etikaren elkarrekiko jokoan gauzatzen da, erlijioa tarteko dela.
Baina zehazki galdetzeko unea iritsi da zer erlazio duen gizakiak transzendentzia erlijiosoarekin, behin dagoenaren gainetik haraindira begiratzeko duen ahalmen ezabaezin hori onartuz gero. Zinez, gaitasun horrek ez du jainkorik badagoela ziurtatzen, are gutxiago beraganako fedea eskatzen. Baina, ahalegin guztiak eginda ere, ezingo da ezabatu jatorri ideial misteriotsu horren sorbururen bat badela, gizakiaren baitan gordea, zeinak hutsune modura, erlijioarentzat kokaleku legitimoa hornitzen duen, nolanahikoa dela dimentsio erlijioso horren interpretazioa.[10]
ETIKAREN FUNTSAKETARI BURUZ
Jada esanda utzi dugu gizakiok daukagun propioena kreazioa dela, hobekuntzara zuzendutako asmakuntza. Eta hobekuntza orijinalena lortu da giza duintasuna asmatua izan denean. Artea, zientzia, edo zuhurtzia ez dira gizakiaren balentriarik handienak. Beste hau ordea, giza eskubideak asmatzea, ezartzea, eta arduraz zaintzea, hori bai dela gizakiaren garaipenik behinena. Horrekin giza adimenak berrikuntza erradikalena sortarazten du unibertsoan, sortzen du zerbait bere berea dena, eta naturak eman ez diona. Orduan adimen motak ere batzuk besteak baino estimagarriagoak izan daitezke, eta gure gurea den proiektu hori egia bihurtzeko adimen mota eragingarriena, hura izango da estimagarriena.[11]
Adimenaren asmakizun handienetakoa
Proiektu horrek badu zerikusi handia zoriona lortzearekin. Greziarrek esaten zuten bezala, zoriona da edozein gizakik beretzat nahiko lukeena. Problema bakarra honetan datza, zorionaren kontzeptua hutsik dagoela, desioaren mugagabeko zabalerarekin bat datorrelako. Hala ere, sarritan zorionaz hitz egin ohi da berorren edukiaz dena bageneki bezala. Aristotelesek, mugaezin horren deserosotasuna alboratzeko erabaki zuen zoriona jarri behar dela berez estimagarria den ondasunen baten (eta ez beste zerbait lortzeko medio direnetan, batetik bestera ibiltzera kondenatzen gaituelako horrek, sentipenen mendean eroriz). Horren arabera, soluzioak arrazionala izan behar du. Horrekin egoera objektiboki zoriontsu bat aurkitzean jartzen zuen ikerketa etikoaren jomuga (zoriontasunaren esperientzia subjektiboaz printzipioz axolagabetuta, hau berez etorriko baita aurrekoaren ondorio bezala).
Egun, merezi du baita ere zorionaren adiera objektibo horren atzetik abiatzea. Orduan, gizakiok munduko izaki garenez, objektiboki zoriona izango litzateke munduan bizi diren gizakietatik inork galdu nahiko ez lukeen tamaina oneko egoera hura. Alabaina, badugu egoera hori zehazterik: horrelako egoera bat ez ote litzateke izango giza eskubideen jabe den banakoena, beti ere eskubide horien onarpen unibertsalaren baldintzapean. Bestela esanda, giza duintasunak agindu esparruetan itxurazko bizimodua eramatea, horretan legoke gizakiaren zorion objektiboa. Kontuan eduki behar, ordea, eskubide horiek eta horien funts bezala ageri den duintasunaren balio absolutua, ez direla errealitate naturalak, baizik gizakiok asmatu dugun proiektu baten parte. Behin asmatuz gero, proiektu hori gizakiek mantentzen dute eta hein batean egitate bihurtzen. Munduan egoteko modu honetaz gozatu ahal izateko, gizakia lako subjektu eragile batek, esparru etikoa sortu behar izan du aurretiaz. Horregatik balio etikoak ezin dira eratorri aurrean aurkitzen ditugun halako edo bestelako errealitate enpirikoetatik, edo moralitate beteginaren azken hitza den goi helburu batetik. Hau da gizakiaren kreazio paregabea, eta kreazio delako ez du etenik. Horrexegatik duintasunaren edukiak, eskubideen norainokoa, edo justiziaren irudikapena historikoki garatzen ari diren gauza horietakoak dira. Eskubide eta betebeharrek osatzen duten sistema momentu baten indarrean dagoen duintasunaren onarpenaren neurrikoa da.
Gizakiaren jardunbide horren azken eragileaz galdetzen badugu, maitasunaz hitz beharko litzateke, hitza hain higatua egongo ez balitz. Justiziaren ideia ez dela nahikoa ematen du, naturan agintzen duten indarren orekatik hurbilago dagoela baitirudi, eta ez da oso kreatzailea. Historiari so egiten badiogu, konturatuko gara aurrerapen sozial handien jatorrian, beti dagoela justizia baino aruntzago abiatu den norbaiten bihotza eta eskua. Maitasuna deitu izan den sentimenduarekin loturik dagoela antzematen da balio etikoak sortzera garamatzan iturburu eraginkorra. Etika edireteko unean han dago bera, nahiz eta gero bermatzeko eta justifikatzeko orduan erabide razionalak sartu tartean. Ezagun denez, badago gizakiaren izpirituan, naturaren soiltasunaz haraindiko printzipioren bat, delakoa dela berori interpretazio desberdinen arabera; baina gutxieneko errekonozimendua behar du, eta eskatzen du (positibismoan erori nahi ez badugu behintzat). Giza adimen kreatzailearen muin-muinean txertatuta egon behar du printzipio misteriotsu hori, gizakiak mundu berriak sortzearen erantzule nagusi gisa. Eta ezin da pentsatu naturarekin eta bere aspektu biologiko soilekin bat datorren arrazoia dela (pentsa daiteke, baina ideologia hutsa da). Gizakiaren baitan presente egiten den arrazoi hori, itxura natural finko guztiek ezartzen dituzten mugak gainditzeko gai den giza espirituaren dinamismo apartekoa erakusten du, libertatearen ezaugarria duen berebiziko adimen gisa agertzen den unetik. Horrexegatik duintasunaren esparrura hel daiteke gizakia hasieran bide arrazionalak erabili gabe, eta horrek, hain zuzen, ematen dio gizakien kreazio honi aparteko unibertsaltasuna, benetan erreala. Urrutira joan gabe, Kristo baino askoz lehenago, kultura askotan aspaldidanik aurki daiteke “urrezko erregela” deitua (“ez egin lagun hurkoari zuretzat nahi ez duzunik!”) elkarbizitzaren ezinbesteko oinarri bezala.
J. A. Marinaren ikuspegi honek, ohikoa ez den egungo adimen kreatzailearen kontzeptu hedatua erabiltzen du, ohiko giza arrazionaltasunaren kontua gaurkotuz: ezagutza maila, balioztatze maila, eta maila betearazlea biltzen ditu, zeinek proiektatzean, zuzentzean, eta jardutean duten beren ordaina. Hartara, adimen etikoaren helburua ez da ezagutzea, baizik zoriona lortzea: aurrena, maila objektiboan zehaztuz egoera bat, gizaki guztiek partekatzeko desioz egongo diren horietakoa, eta ondorioz balio unibertsalez jantzia. Hori izango da zorion objektiboa. Baina zorion objektiboa marko egokia besterik ez da, gero bakoitzak norberaren zorion subjektiboa bilatzeko, noski, pertsonal zein talde-ikuspegi desberdinak erabiliz (erlijiosoak edo ez), gizadi plural bateko kontzientzia askatasunari dagokion bezala (askatasun hori izanik zorion egoera objektiboaren aspektu nabarmenetakoa).
Hori dela eta, etikaren abiapuntua giza eskubideen esparrua arakatzean datza. Egiatan, gizadiaren historia eskubideen inguruko borroka etengabea izan da: duintasunaren eta askatasunaren alde, berdintasunaren inguruan, eta zapalketaren, ankerkeriaren, bazterketaren, pobreziaren eta kulturgabetasunaren aurka. Horregatik etika ezin daiteke burututa aurkitu kanpoko errealitatean, egin egin behar delako. Estatu baten Konstituzioa sortzen den bezala, herri batek egiten duen bere buruaren berrespenarekin: (“guk, herria osatzen dugunok, Estatu bihurtzea erabaki dugu, guretzat arau hauek berretsiz”). Horrexegatik eskubideak ez dira sekula naturalak, naturaz gaindikoak dira. Hegel filosofoak oso ondo ikusita zuen bezala, naturan funtsatutako eskubide bakarra indarrarena da, eta indartsuenek inposatutako bortxarena. Egoera naturala biolentzia eta injustizia egoera da. Eta gizakiak hortik irteteko ados jarri behar dira oihaneko legea atzean uzteko, eta hiritarren Eskubide Estatura igarotzeko. Horixe izan da, hain zuzen, Modernoen intuizio baliotsua: gizartearen sorrera igarobide horretan ikusi izana, eta ondoren emandako urrats politikoen bitartez, (“kontratu soziala” ren fikzioa baliatuta) subiranotasuna herriari itzuli izana. Ordutik botere politikoaren legitimitate bakarra herritarren borondatean jarrita dago, eta demokrazia modernorako bidea irekita.
Baina urrats politiko honen aurretik urrats etikoa dago, modernoek asmatu ez dutena, baizik askozaz antzinakoagoa: gizakiari berezko duintasun bat onartzeko gizadiak emandako urratsa, era horretan giza eskubideen funtsa izango den errealitate berri bat gorpuztuz. Duintasuna gizakiaren kreazio bat da, bere izaera propioan oinarria duena dudarik gabe, baina bere adimen eta libertatearen ekimenik gabe gauzatzerik izan ez duena. Eta gauzatze horrek luze iraun du, eta dirau oraindik, maila desberdinetatik igaro ondoren, etorkizunerako aurrerabidea irekita jarraitzen duelako. Gizaki oro bere burua duintzat ezagutzeko prest dagoela beti pentsa dezakegu, baina bere ordez aspalditik giza espezieak jokatu du (argibidean aipatutako) konstituziogilearen gisara, eta bere hitzak performatiboak izan dira, enuntziatzen dutena, beste gabe, egia eta eragingarria bihurtzean. Zein asmorekin? Asmoa, gizakiek euren artean ezinbestez dituzten gatazkei onez onean irtenbidea ematea da (“elkartasunik gabeko elkartea” osatzen baitugu gizakiek, Kantek esan bezala). Eta jardunbide horren eragingarri subjektiboa, segurtasun marko baten beharra dugula nor bakoitzaren zorionaren bilaketa subjektiboa ahalbidetzeko.
Beraz, Iraultza Frantsesarekin hasi diren eskubide politikoak aldez aurreko ahalmen sinboliko batean dute oinarria. Eta ahalmen sinboliko hori da, hain zuzen, etikaren ekarpen funtsezkoa. Gizabanakoak ez dauka gehienetan indar fisikorik bere bizitza esparrua defendatzeko harrapatzaileen kontra. Berrikuntza ikaragarria sortarazten da orduan: adimen sortzaileak esparru etikoa gauzatzen du, falta den ahalmen fisikoa ahalmen sinbolikoekin ordeztuz. Botere sinboliko hori benetako botere fisikoaren ordezkaria da. Gizarteak ematen baitio banako xume eta indargeak duen botere fisiko eskasari falta zaion osagarria, zerbait libreki egiteko duen ahalmen morala onartu, eta gizartearen babesa eskaintzen dio gizarte-legearen barnean hartuz ahalmen moral soil hura.[12] Eskubide etiko hori legeak jasotzen duenean (hau da, “positibo” bihurtzen duenean) eskubide morala burutu, eta benetako eskubide juridiko bihurtzen da, legearen babes guztia bereganatuta. Handik aurrera, Estatuak derrigortu egiten ditu beste gizakiak norbanakoaren bizitza esparrua errespetatzera, legean izendatutako eduki konkretuen arabera. Era egokian Marinak konparatzen du eskubide etikoen botere sinbolikoa, diruak daukanarekin: hala nola, berez paper xumea besterik ez denak botere izugarria bereganatzen duen. Hau ere giza adimenaren asmakizun harrigarria da: dirua ez da ondasun erreala (paper ziztrina besterik); bere balioa sinbolikoa da: paper horiei ia gauza guztiekin trukatzeko ahalmena ematen baitie gizarteak. Berez, bereizi behar da ba, balio etikoen (eta horien ondorio diren ahalmen eta obligazio moralen) izaera sinbolikoa, gizadiaren lorpen ezin hobea bezala, eta bestalde Estatuek duten egitekoa eta erantzukizuna balio sinboliko horiek, debaluatzen utzi barik, era beteenean indarrean jartzeko, legediaren barruan hartuta.
Jatorria, gizadiaren esperientzian
Aurrena esperientzia, eta hurrengo filosofia. Primum vivere, deinde philosophari, esaten zen aspaldian: lehenengo bizitza dator, eta gero bizitzari buruzko gogoeta, eta honen haritik, filosofia. Izan ere, egia borobila da, aurrena, “gizadiaren esperientzia moralaz” hitz egin behar dela. Hau da, onartu behar da arrazoizkotasun mota partikular bat (Marinarekin era formalagoan analizatu berri duguna) sortzen joan dela praktika historikoan zehar. Baliatuz horretarako gizadiaren esperientzia, erlijioen zenbait ezarpen, espiritu maisuen eta filosofoen gogoeta. Eta horiekin guztiekin osatzen joan dela etikaren esparrua mugatzen duen uztai moduko bat: hori da ulertu behar dena. Eta bide batez osatzen joan dela gure zibilizazioaren ondasun preziatuena, belaunaldiz belaunaldi jaso eta transmititzea merezi duena. Duela hogeita sei mende, Jaspersek “ardatz aldia” deitzen dion une hartan, bertako zibilizazioek aukeratu zituzten gizakiei elkarrekin bizitzea ahalbidetu behar zieten balio nagusien sorta ez makala. Harrezkero, ez dut uste inork gogorik izango duenik Heraklito, Confuzio, Lao-tsé, Buda, Zoroastro edo Isaiasen, horien aurretiko mundura itzultzeko. Zeinek hobetsiko luke gaur toleskeria zinezkotasunaren aldean, nahiago izan koldarkeria adorea baino, edo aukeratu berekoikeria eskuzabaltasunaren aldean, krudeltasuna errukia eta onberatasunaren ordez, injustizia justiziaren aurrean, gorrotoa maitasunaren aurretik.[13] Formula esanguratsu eta sinple batean bildua izan da guk maite ditugun jarrera horien printzipio edo iturburu izan daitekeena, eta kultura askotan aurkitzen dena era bertsuan, Kristo baino askoz lehenago: “Ez egin lagun hurkoari, zuri egitea nahi ez duzunik”, (edo berdin era positiboan esanda ere), batek norberarentzat nahi duena, egin biezaio lagun hurkoari ere: “Urrezko araua” deitu izan zaio horri. [14]
Egia da gauza guzti horiek gure artean erlijioaren bidez transmititu izan direla. Lehenengo eta behin, kontuan hartzekoa da kristautasunak bere jatorrizko unean bultzatu duen erlijio tankera berria, judutar egitura soziopolitikoarekin hautsiz gero, unibertsaltasunaren aldeko gisa agertu dela erabat, esanez Jainkoak edozein herritako gizabanakoa maite duela, eta horren ardura izatea eskatzen digula edozein talde, eta nazio, eta genero loturen gainetik. Argi dago erlijiotasuna (fedezko jainkozaletasun pertsonala) eta garai bakoitzean indarrean dagoen ordena soziopolitikoa (erlijio kultural baten babesarekin, edo gabe) erabat bereizi nahi izan dituela Nazareteko Jesusek, erlijio horren fundatzaileak (Jainkoa eta Zesar alde banatara jartzen dituen esaera famatuan agiri den bezala). Alabaina, gizabanakoren ardura nagusia tarteko dela, ezin izan du utzi salbamen erlijiosoa justiziazko jarrerarekin uztartu gabe, eta, ondorioz, gizaki behartsuenganako ardurarekin. Horrela adierazten zaigu jatorrizko kristautasunak norbanakoen aldeko dimentsio politiko birtual bat daramala bere jarrera sozialean txertaturik. Gero historia luze bat dago tartean, filosofia modernora arte, eta filosofia modernoak gizakiaren duintasuna autonomia etikoz, eta eskubide politikoz jantzi arte. Hemen esandako guztiak transmititzea, garatzea eta eguneratzea omen da gaurko gizakien eginkizuna, A. Comte-Sponville, (bere burua ateotzat daukan) egungo filosofo iaioaren iritziz. Arlo moralean indar gehien duten antzinakoen balioetatik hasita, erlijio eta jakindurietan gordetzen diren balioak kasu: justizia, errukia, maitasuna, etab.; baina baita ere gertuagoko ditugun balioak, Ilustrazioarenak kasu: demokrazia, laikotasuna, giza eskubideak, etab.
Baina, erlijioek behin batean gizartean izandako boterea galtzen hasi direnean Aro Modernoan, antzinatik datozen balio horiek ez dutela zertan indarrik galdu esan behar da. Eta, lehenengo aldiz, balio horiek gizakiak bere buruari ezartzen dizkion aginduak bezala azaltzen direla: hori esan nahi du, hain zuzen, autonomiak: gizakiak bere baitan aurkitzen du, libertatearekin josia hain zuzen, libertateari dagokion legea: lege moralaren printzipioa. Kanten esanetan, gure buruen gainetik zeru sabaian izarrek eta planetek bere orbitetan astronomiaren legeak betetzen dituzten bezala, hala gure baitan ere lege moralaren aginduak dirdira egiten digu.
Filosofia, jatorria berreskuratzen
Hori izan da modernotasunaren fruituetako bat: autonomiaren kontzeptua giza izaeraren erdigunean ezartzea, eta zera erakustea, giza libertateak baduela bere barne-legea norberaren berekoikeriari mugak jartzen dizkiona, baina baita ere berdin jartzen die topea kanpoaldetik ezartzen zaizkion gehiegizko aginduei (heteronomia gaitzetsiz), gizatalde partikularren, eta agintari politiko nahiz erlijiosoen borondatez. Horrela, autonomia onesten dela, heteronomia gaitzetsi egiten da.
Kantek frogatu zuen moralak autonomoa behar duela, edo ez dela benetako morala. Eta autonomia hori aldarrikatzea da gaur guk ere etikari onartzen diogun funtzioa: modernotasuneko gailur hartako gizadiaren lorpen berri hura aintzat hartu eta garatu, horixe da etikak egin behar duena. Gainera gaurko egoera sozialak gizarte pluralistetan ezinbestekoa bihurtzen du garapen hori, etikak aurrera egingo badu. Hala ere, ez dezagun ahaztu aipatutako baliook erlijioaren bidez transmititu zaizkigula guri, nahiz eta, hein batean, Aro Modernoaz geroztik, etikak aurrea hartu izan dion erlijioari (erabat ezabatu gabe, jakina); gertatu da erlijioak aldean daraman dimentsio kulturalak arauemaile izateari utzi diola gizarte pluralistetan; horietan talde eta pertsona bakoitzak beren pentsaera propioa baitute, eta ezin zaie inposatu besteena.
Kant filosofo famatuenetarikoak forma filosofikoa eman zion gizadiaren aurkikuntza etikoari, bere “inperatiboaren” formulen bitartez. Eta gure garaikide diren beste filosofo batzuk, Rawls eta Habermasek esaterako (Kant eredu dutelarik) ekin diote funtsaketa arrazionala eguneratzeari. Horietaz aparte, saiakera asko egon da mendetan zehar, duintasunaren esperientzian bizi izandakoa gogoetaren bidez berreskuratzeko, eta etikari albait euskarri arrazional fidagarriena eman ahal izateko. Ahalegin txalogarriak dira, baina ez dira beharrezkoak. Filosofo askok uste izan du hil edo biziko kontua dela etikarentzat benetako funts arrazional bat topatzea. Baina, azken finean, filosofiak eskaini dezakeen gehiena hauxe da, oinarrizko giza esperientzia onartu eta gero, antolaketa logiko nabarmenagoa eta txukunagoa berorri ematen saiatu (eta Kantek ere argi zuen hori).[15] Gure zibilizazioak bide hori aukeratu du. Baina asmo hori zeharo betetzea ez da derrigorrezkotzat agertu etikak funtziona dezan; eta zera aitortu behar da, egin diren saioak ere ez dira sekula izan guztien gogobetekoak, oso desberdinak izateaz gain batzuk eta besteak. Badira filosofoak, George Moore eta Max Schelerren tankerakoak, zeinentzat balio etikoak zuzenean hautematen diren, eta ez dute inongo funtsatze razionalaren beharrik. Horrexegatik. Marinak dioen bezala, duintasunari dagokiona erakutsi egin behar da, frogatu baino gehiago.[16]
Intelektual gisa, Joseph Ratzingerrek ez du uste posible denik etika razional bat aurkitzea, gizaki guztiak berarekin ados egoteko modukoa, erlijioari gertatzen zaion bezala: ez dago bakar bat gizaki guzti guztiek onartu nahiko dutena. Baina paralelismo honekin kontuz ibili behar da, eta aurrerago ere zerbait esango dugu horri buruz. Horregatik, Ratzingerrek ezinezkoa deritzo “mundu osorako etika” bat lantzeari, (hauxe izanik bere lehiakide Küng teologoak proposatu izan duen egitasmoa). Honek uste du etika komun bat gauzarik egokiena dela erlijioen artera bakea ekartzeko, eta bake hori lortuz gero, zibilizazio desberdin eta kontrajarrien eremu osora bake eta adiskidetzea zabaltzeko.[17] Lortezineko proiektua Ratzingerrentzat, edozein etikaren unibertsaltasun faltaz, erlatibismoz kutsatuta dagoen gaurko panorama intelektualean. Ez du horrela pentsatzen Vattimo intelektual italiarrak, erlatibismoaren eta unibertsaltasunaren artean ez baitago, bere ikuspuntutik, hainbesteko kontrakotasunik (antzinako arrazoi kontzeptuarekin ibili ezik). Honen iritziz, egun mendebaldeko garapen intelektualari so egiten badiogu, nabari baino nabariago da etikaren funtsa izan beharko lukeen ontologiaren eremuan (bertan errealitatearen izaera eta berorren ezagutza modua dira hizpide) aldaketa nabarmenak gertatu direla. Eta hori kontuan izanik, uste du Vattimok badirautela oraindik zenbait egia unibertsal, edozeinentzat baliozkoak; baina ez, ohikoa zen bezala, ontologia zurrun razionalista nahiz enpiristaren kutsukoak.[18] Horiek alde batera utzita, eta Filosofia hermeneutikoaren ikuspegitik gauzak ikusita aurkitzen ditugun printzipio eta ondorioak, oso bateragarriak dira J. A. Marinak kontatu digun giza adimenaren ulerkuntza zabal eta dimentsioaniztunarekin: horrelakoak intuizioa eta nahimen librea barnean hartuko lituzke, eta hizkuntza molde asko ere bai, bakoitzak bere ordain mota duelarik errealitatean. Beraz, Aro Modernoaz geroztik, filosofia ilustratuaren eraginez errealitateak bere sagaratutasuna galdu eta gero, iritsi da ordua filosofia ere arrasto berean sartzeko, bere burua sekulartuz alegia: zeren behar baino gehiago gorde izan baitu filosofiak bere handinahi espekulatiboa erlijio zibil baten antzera, (asmoetan besterik ez bada; eta hauek lortu ezean, sumatzen zaion abailduran).
Seguru asko, mendebaldeko arrazoiaren arazo honi ezin zaio irtenbide egokirik aurkitu, Ratzingerrek amesten duen bezala, arrazoi moderno subjektibista, berau baino lehenagoko (eta akatsik gabeko) beste arrazoi mota batekin ordeztuta. Lehengoengandik ikasi beharra balego ere, atzera itzultze hori ez da parte onekoa, eta asmoa ondo azaltzen ez bada, txarrena susma daiteke: mundu eta gizarte ordena bat ezarri nahi dela, Erdi Arokoaren antzekoa, eta historiaren erlojua atzeraezina atzeratzeko tresna prestatu nahi dela, zenbait postulatu fundamentalista eta integrista kutxa zaharretik atera, eta mozorrotuta eskainiz, arrazoi modernoaren atsekabeen kezka haizatuz. Horrelako zerbait ez da filosofiarako baliagarria, eta filosofiak baztertu egin behar du. Mendebaldeko zibilizazioan bezala, filosofian ere funtsatze arrazionala hobetsia izan da. Baina, ikusi dugu, gaurko jende askoren iritziz (neu tartean), ulertzen den bezala, funtsatze hori ez dela beharrezkoa, eta eguneratu gabeko filosofia zale batzuk izan daitezkeela gaur egun hori eskatzen dutenak, etikaren unibertsaltasunaz hitz egin ahal izateko. Eta beraiekin bat eginez, beharbada, Ratzinger, etikaren ezinezko unibertsaltasunaz diharduenean, etika laiko bat sustrairik gabe uzteko. Baina, hemen azaldua dugu jada zer benetako unibertsaltasun etikoren aldekoak garen. Halaber oso kritikoak nahi dugu izan beste batzuek eskainiko liguketen heteronomia zaharkituarekin. Beraz, aipatutako funtsatze maila arrazional hori ez da beharrezkoa, gaur etika unibertsal bat egon dadin, funtziona dezan, eta aurrera egin. Etika ez da indargabetzen, Marinak ondo azaldu bezala, giza adimen kreatzailearen emaitza nagusia delako, nagusiena behar bada. Eta gizakia dagoen lekuan, etika bertan dago.
Interesgarria da nola José Antonio Marinak hausten duen Ratzingerrek ezarritako paralelismoa etikaren eta erlijioaren artean (unibertsaltasuna biei era berdinean ukatu nahi dienean). Marinarentzat simetria hausten da ezinbestekoa delako gaurko egunean men egitea etika laikoari bai erlijio partikularrek, eta baita beraiek barne hartutako moral partikularrek. Izan ere, etika laiko horren arauek gaurko gizakien bedeinkapen unibertsala merezi dute, baldintzak ezartzen dituzten neurrian zoriona bilatu ahal dezaten guztiek hobetsitako bideetatik.[19] Gizadiaren gaurko egoera globalak eta pluralak hala eskatzen du, eta momentuz ez da posible atzera bueltarik. Ezta komenigarria ere, nihilismoaren eta fanatismoaren arriskuei ihes egin nahi badiegu.
Erlijioaren laguntza
Estatuak ere baditu zorrak, etikarekin ez ezik, erlijioarekin; eta etika demokratikoak ere erlijioekin. Ez bakarrik iraganean erlijioa, kristaua gure kasuan, ez da alferrikakoa izan. Beharbada, uste baino gehiago jarraitzen dute premiazkoak izaten. Baina zehaztu beharra dago, zergatik eta zertan datzan horien premia.
Gaur esan behar da, ez demokraziak, eta ez bere ardatz den etikak, ez direla buruaski. Eta horren ondorioetako bat izan daiteke gizarte pluralistek ez dutela zertan ezeztatu erlijioa bere horretan (hasteko banakoen erlijiotasuna), nahiz eta presentzia mota bat erlijioarena gizarte antolakuntzan bukatutzat eman. Zeren, azken zentzu horretan, erlijioa “gizartetik” irteteko zuen beharra gauzatua eta burutua dago hein handi batean. Mendebaleko kultura partekatzen duten herrietan batez ere (baina ez beti tankera berdinez, Europan eta Estatu Batuetan esaterako). Horrez gain, esan behar da, gaur bai demokraziak eta bai etika laikoak erlijioaren beharrean daudela, gizartearen dimentsio publiko bezala, zeren erlijioari (orain kontatzera goazen) ezinbesteko funtzioa dagokio bi horien iraupenean. Horrela hitz egiten du, behin eta berriz, egungo filosofo batek, berez batere teologia zale izan ez, eta alderdikeriaren hautsak harrotuko ez dituena: Habermas.
Habermas saiatu da gaurko jendea eta intelektualak konturarazten gure demokraziak zenbait bertute politikoren oinarritik bizi direla. Rawlsek baino gehiago (Kanten ildotik honek ere bere justiziaren teoria famatua landu baitu), Habermasek azpimarratzen du sekulartzeak dakarren aldaketaren erdian, sinestunek nahiz sinesgabeek garesti ordaindu behar dutela elkarrekin bizi ahal izatea, kohesio sozialaren ardura badute, eta elkarren arteko tolerantzia benetan ahalbidetu nahiez gero. Sinestunak bere baitan erdibitze bezalako bat jasaten omen du, hiritar den aldetik, eta elkarte erlijioso baten kide den aldetik. Baina, Habermasen ustez, paper banaketa hori ez litzateke justua izango bizimodu erlijiosoak duen ikuspegi intelektuala gizarte laikoaren legeetara egokitzera behartua egongo balitz bakarrik. Kontzientzia laikoak ere prezio bat ordaindu behar du, hots: ekin behar dio Ilustrazioaren mugei buruzko gogoeta arduratsuari, eta horrek esan nahi du fedearen eta ezagutzaren arteko erlazioak autokritikoki determinatzen saiatu behar dela, hain berea duen ezagutza mundutar soilaren ikuspuntutik. Erlijio libertateak, bere alderdi negatiboaz gain, badu bere alderdi positiboa, eta hauxe da: hiritar bat fededun izatea zerbait zentzuzkotzat onartzea; eta horrek suposatzen du fedegabearen aldetik, sinesmen erlijiosoak, irrazional gisa ezetsi barik, beraiei estatutu epistemologiko bat onartzea. Hau ez da erraza joera erlijiosorik ez duen hiritarrarentzat, zeren exijentzia hau ez datorkio norbere bizitzaren baitatik, eta bai soilik uste desberdinekoekin eduki nahi duen bizikidetasunagatik.[20] André Comte-Sponvillerentzat filosofiaren eginkizun nagusietakoa, gaur egun, etika eta morala lantzea eta gizartean errotzea da hezkuntzaren bidez. Autore horrek sinestun erlijiosoekin mantendu nahi dituen harremanei buruzko jarrera, berriz, oso eredugarria iruditzen zait: errespetuzko jarrera da berea haien fedearen aurrean, eta etika eta moralari dagokionez, kontzientziaren libertatearen aldarrikapena egiten du, baina baita ere lankidetza eskatu-eskaintzen die sineste desberdinekoei premiazko helburu komunen inguruko ekintzan.[21]
Estatu liberal laikoak ere baditu honetan bere betebeharrak. Etika laiko baten arabera juridikoki praktikatu behar duen justizia unibertsal eta berdintasunezko moral sozialak, exijitzen dio mundu-ikuskera erlijiosoei aukera berdinak ematea. Horrenbestez, honetan praktikatu behar duen neutraltasuna ez da elkargarria mundu-ikuskera laizista bat orokortzeko ahalegin politikoarekin. Zinez, hau elkarte erlijiosoen interesekin bat dator, beraiek oro har gizartean eragina izatea ahalbidetzen baitie iritzi politiko publikoaren bidez. Baina mesedegarria da Estatu liberalarentzat ere, segidako arrazoiengatik. Izan ere, Kanten ondoko teoria filosofikoak, eta era bertsuan teoria politikoak zorretan gelditzen dira gizartearekin, ez baitiote erantzun beterik ematen funtsezko galdera honi: zergatik, azken finean, morala hobetsi behar dugun, eta guztion onari begiratu, bakoitza bere erara bizitzea aukeratu beharrean. Erantzuna elkartasuna sor dezaketen bertute politikoen aldetik dator. Eta horien jatorria gizarte zibilean dago, bertan politikaren aurretik txertatuak izan diren pentsamolde, bizimodu, eta sentitzeko maneretan. Horiek ez ditu demokraziak sortzen, demokrazia elikatu egiten da horietaz.
Berez, Estatu liberalak ez du bere sostengu diren bertute horiek hazteko baliabiderik. Gure Estatu liberaletan aurkitzen den hiritartasuna txertatuta dago aurretiaz egon den gizarte zibil batean, eta hau mendeetan zehar landua izan da tradizio desberdinen eraginez. Horien artean kristau tradizioa. Dudarik ez dago jatorrizko kristautasunaren balio nagusi batzuek demokraziaren ordena moralaren osagarri bihurtu direla. Ze, demokrazia ez da bakarrik izen horrekin ezagutzen dugun sistema politikoa; etika bat ere bada horren azpian, eta hau desagertzen bada demokraziaren gainegitura politikoa ere behera etorriko litzateke seguruenez. Horrexegatik, Habermasek ohartarazten gaitu “errailetik irtendako sekulartasun batez”. Horrek esan nahi du Estatu konstituzionalak ardura handiz zaindu behar dituela politika aurreko iturburuak, horiei jariatzen baitzaizkie hiritarrengan aurkitu nahi dituen betebeharren kontzientzia eta elkartasun sentimendua, gizarte demokrata batentzat behar-beharrezkoak.[22]
Halaber, beste batzuekin batera Habermasek azpimarratzen du kristau erlijioaren ekarpena, eta batez ere kristau erlijio mota batena, elkartasunaren iturri soziala bihurtzen delako. Beraz, Estatuak onartu behar du erlijioa ez dela bakoitzaren arazo pribatua, eta Elizek dimentsio publiko bat dutela, eta elkartearen bizitzari ekarpen garrantzitsuak egiten dizkiotela. Askotan, ordea, Estatuaren laikotasunaren interpretazioa erori egin da gehiegikeria nabarmen honetan: erlijioa, ahal den gutxien, eta pribatua. Baina oker hori zuzendu egin behar da. Horregatik, esan bezala, hiritar sinesgabeen kultura sinestunei irekia egotea komeni da, eta haiekin elkarlana onartzea. Talde bien artean aurrera bultzatu behar duten etika zein moralak (hemen etika ez da jada zeharo beregain, eta batak zein besteak elkarren laguntza behar dute itxura denez) eraginkortasun handia baitaukate, deliberazio juridiko eta politikoetan, horiek egokienak izan daitezen une bakoitzean.
Hala eta guztiz ere, bukatzeko azken hitz bezala, errepikatuko egingo nuke jada esanda utzi dugun zerbait: nola José Antonio Marinak hausten duen Ratzingerrek (etika unibertsalaren posibilitatea kritikatzean) ezartzen duen paralelismoa etikaren eta erlijioaren artean, biei ezin baitzaie modu berean unibertsaltasuna ukatu: erlijioaren partikulartasunak men egin behar dio gatazka uneetan etikaren unibertsaltasunari, gizarte pluralistetan behinik behin. Hauxe da Marinak esaten duena, eta ni ados nago berarekin: gatazka planteatzen denean erlijioen aginduen eta etikaren balio unibertsalen artean, orduan erlijioa bere esparru pribatura bildu beharra daukala. Hau de esperientzia erlijiosoaren pribatutasunaren benetako zentzua. Ez ordea, erlijioak dimentsio publikorik izan behar ez duenik gizartean. Gizarte demokratikoak horren premia baitauka, esan den bezala.[23]
KONKLUSIOA
Eta bukatzeko, zera esango nuke: egia absolutua (eta, hortaz, bakarra) badagoenaren postulatuari uko egiteko ordua etorri da, gizakiaren xumeaz jabetu den teologoaren, edo filosofoaren, edo zientzialariaren aldetik, besteak beste. Egia lortzerik badagoela pentsatu beharko da, baina ez egia absoluturik, goi-agerkundeari, edo arrazoi zientifiko edo ez zientifikoaren laguntza guztia gurekin dugularik ere: egia hori ez baita gure tamainakoa. Egungo egoera intelektualari kasu egiten badiogu, egiaren nozioa horren arabera transformatuz, orduan bakerako baldintzak sortaraziko ditugu sekula ez bezala: bakea filosofiaren eta erlijioaren artean, zientzia eta erlijioaren artean, erlijioen eta moralen artean, moral eta etikaren artean.[24] Horrek suposatzen du, Antzinatekoarekin edo Erdi Arokoarekin nahikoa ez, eta lantzen dihardugula ontologia hermeneutiko bat, eta berorri dagokion ezagutza teoria. Eta horietan funtsaturik, tolerantzia eta elkarrizketa ahalbidetuko duen etika bat, kontzientziaren askatasuna, eta erlijioen libertatea, biak batera, onartzen dituena. Beharbada orduan, desberdinen elkarrizketa leiala medio dela, elkarren errespetuan elkartuko dira gune komun batean egiara daramaten bideak eta bidexkak gaur posible ez den moduan. Egiaren bidea, eta bakearen bidea bat eginda. Hortik kanpora, egia partikular absolutuak, eta horiei uko egitetik sortzen diren ezeztatze absolutuak: horrelakoek talka besterik ezingo dute egin batak besteekin.[25] Gaur hizpide bihurtzen ari da tolerantzia eredu bat, zeinaren helburua ez litzateke hainbeste egia izango, baizik bakea. Eta horrek suposatzen duena positiboki zera da: besteen begiekin (eta ez soilik norberaren betaurreko kulturalekin) mundua (norbanakoaren unibertso erlijiosoa eta morala barne) ikusteko ahalmena eta ohitura garatzen ari garela. Hala bedi.
[1] J. A. Marina, Ética para náufragos, Bartzelona, Anagrama, 1995, 46-47.
[2] Bertan, 57-58 : “En un orden cerrado y estable todas las cuestiones morales se resuelven dentro de la moral, es decir, sirviéndose de las normas compartidas por toda la comunidad; pero en las situaciones de cambio o de comunicación abierta son las propias morales las que necesitan justificación. El juez se convierte en acusado. ¿Pero quién puede juzgar al juez? ¿Existe algún fundamento válido, alguna justificación definitiva, algún criterio último de rango superior –de rango ético–que nos permita evaluar las distintas morales? […] La hipótesis que intentaré probar en este libro se resume así: hay criterios que permiten evaluar las normas morales”.
[3] Bertan, 46: “Las morales conducen a la ética, que a su vez conduce a unas nuevas morales de segunda generación”.
[4] Ik. F. Nietzsche, “Egiaz eta gezurraz moraletik kanpoko zentzuan”, X. Andonegi, Igor Aristegi, L. Oihartzabal, Nietzsche eta Freud, filosofian eragile, 103-104.
[5] H. Bergson, Morala eta erlijioaren bi iturriak, Bilbo, Klasikoak, 2002, 39-40: “Gizarte bat zenbat eta hurbilago egon naturatik, hainbat handiagoa da hartan akzidentea eta inkoherentziaren partea. Lehen gizakien artean debeku eta preskripzio ugari aurkitzen dira ideien asoziazio lausoz, superstizioz, automatismoz azaltzen direnak. Ez dira alferrikakoak, zeren arau guztiei obeditzeak, nahiz eta absurdoak izan, kohesio handiago bat ziurtatzen baitio gizarteari […] Denbora igaro ahala […] Gizarte-eskakizunak beren artean koordinatu egin dira orduan, eta printzipioetara subordinatu”. 40: “Baina betebeharraren esentzia arrazoiaren eskakizunaz bestelako zerbait da. Horixe da orain arte iradoki nahi izan duguna”.
[6] Bertan., 46-47.
[7] Bertan, 47, ikus beste hau ere: “zeren Jainkoaren bitartez, Jainkoarengan bakarrik gonbidatzen du erlijioak gizakia gizadia maitatzera; era berean Arrazoiaren bidez, guztiok komunikatzen dugun Arrazoian bakarrik begirarazten digute filosofoek gizadiari giza pertsonak duen duintasun gailena erakusteko, guztiek errespeturako duten eskubidea. Ez kasu batean eta ez bestean ez gara gizadira etapaka iristen, familia eta nazioa zeharkatuz. Beharrezko da, jauzi batez, bera baino urrunagora garraiatuak izan gaitezen eta xedetzat hartu izan dezagun, bera gaindituz”.
[8] Bertan, 47: “Betebehar garbia bilatu dugu. Hori aurkitzeko, morala bere adierazpen soilenera murriztu behar izan dugu. Betebeharra zertan datzan ikustea izan da horren abantaila. Morala izugarri estutzea izan da horren eragozpena […] “Garai guztietan sortu dira aparteko gizakiak, zeinengan haragiztatzen baitzen moral hori. Kristautasunezko santuen aurretik, gizakiak Greziako jakintsuak ezagutu zituen, Israelgo profetak, budismoko Arahantak eta beste batzuk ere bai. Horien aipamena egin da beti moralitate oso hori edukitzeko, zeinari absolutu deitzea hobe bailitzateke”.
[9] Ik. Luc Ferry, Aprender a vivir, Madril, Taurus, 2007, 148. Modu ezin hobean jasotzen du Rousseauren berrikuntza autore honek: Bertan., 136-137: “constatamos que a la bestia lo conduce un instinto infalible, común a su especie, como si de una norma intangible se tratara, una especie de programa informático del que jamás puede desembarazarse del todo. Así, de golpe y plumazo se ve privada tanto de libertad como de la capacidad para perfecccionarse: privada de libertad porque, de alguna manera, se encuentra encerrada en su programa, ha sido “programada” por la naturaleza de modo y manera que ésta hace las veces de cultura. Y privada de la capacidad de perfeccionamiento porque, al verse guiada por una norma natural intangible, no puede evolucionar indefinidamente, sino que, de alguna forma, es la naturaleza misma la que la limita”. “En cambio el hombre se va a definir a la vez por su libertad, su capacidad de eludir el programa que guía al instinto natural, y, a la vez, por su capacidad para generar una historia en la que la evolución es un a priori indefinido”. Bertan., 139: “el hombre puede apartarse de las reglas naturales, e incluso crear una cultura que sea contraria a ellas punto por punto –por ejemplo, la cultura democrática que tenderá a contrarrestar la lógica de la selección natural para garantizar la protección de los más débiles”.
[10] Oso interesgarria da ikuspegi honekin erlazionatuta (erlijioaren dimentsio antropologikoa gorde beharra alde batetik, baina agnostizismorako eskubidea urratu gabe) bi autore hauen eztabaida, eta eurek ordezkatzen dituzten interpretazioak: L. Ferry, M. Gauchet, Lo religioso después de la religión, Bartzelona, Anthropos, 2007.
[11] J. A. Marina, Ética para náufragos, Bartzelona, Anagrama, 1995, 128.
[12] Ik. J. A. Marina, Crónicas de la ultramodernidad, Bartzelona, Anagrama, 2000, 231-235; 197-8; 234. Ik. Baita ere; J. A. Marina, María de la Válgoma, La lucha por la dignidad. Teoría de la felicidad política, Bartzelona, Anagrama, 189-197
[13] A. Comte-Sponville, El alma del ateísmo. Introducción a una espiritualidad sin Dios, Bartzelona, Paidós, 2006, 43-45.
[14] Mateoren ebanjelioan (7, 12) honela esaten da: “Beraz, zuek, gaiztoak izanik, semeei gauza onak ematen badakizue, zenbatez areago ez dizkie zuen Aita zerukoak gauza onak emango eskatzen dizkiotenei? Honela bada, bestek zuei egitea nahi zenuketen guztia, egin zuek ere besteri: horretan datza Liburu Santuek diotena” (hitzez hitz: “hori baita legea eta profetak”). (Itun Berria. Elizen Arteko Biblia, PAX Argitaletxea, Lizarra, 1983, 24or.
[15] I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 396-397.
[16] J. A. Marina, Ética para náufragos, Bartzelona, Anagrama, 1995, 129; 149
[17] Ik. J. Ratzinger, J. Habermas, Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión, Madril, Encuentro, 2006, 51; 66: “Lo cierto es que nuestra racionalidad laica, por más que pueda parecer evidente a nuestra razón educada al estilo occidental, no es comprensible para toda ratio, en el sentido de que, como racionalidad, encuentra límites en su intento de hacerse inteligible. De hecho, su evidencia está ligada a determinados ámbitos culturales, y debe reconocer que, tal como es, no es reproducible al conjunto de la humanidad y, en consecuencia, tampoco puede ser plenamente operativa a escala global. En otras palabras, no existe la fórmula universal racional o ética o religiosa en la que todos puedan estar de acuerdo y en la que todo pueda apoyarse. Por eso mismo la llamada ‘ética mundial’ sigue siendo una abstracción”. Ik. H. Küng, ¿Por qué una ética mundial?. Religión y ética en tiempos de globalización. Conversaciones con Jürgen Hoeren, Bartzelona, Herder, 2002.
[18] Ik. G. Vattimo, “Hermenéutica y experiencia religiosa después de la ontoteología”, A. Ortiz-Osés, P. Lanceros (Eds.), La interpretación del mundo. Cuestiones para el tercer milenio, Bartzelona, Anthropos, 2006, 51: “En el juego de las interpretaciones es posible distinguir entre interpretaciones válidas y arbitrarias: y el criterio para hacerlo es precisamente el debilitamiento de las estructuras fuertes, de la perentoriedad de la objetividad, de la voluntad soberana, de la fuerza irresistible que establece arbitrariamente lo que es verdad y lo que es mentira. No hemos perdido completamente la realidad en la fábula, pues la realidad es la historia de la disolución de lo real como objetividad perentoria, o, por usar un término religioso, la historia de la secularización”.
[19] J. A. Marina, Por qué soy cristiano, Bartzelona, Anagrama, 2005, 64-65: “Afirmar el carácter privado de la experiencia religiosa no significa expulsar las religiones de la vida pública, sino tan sólo reconocer que cuando entran en conflicto con verdades universales deben volver a su ámbito privado. […] Tenemos, pues, dos formas de verdad, en principio irreductibles, por lo que se plantea el problema de sus relaciones. Unas son verdades intersubjetivas, universalmente verificables, y otras son verdades privadas, que sólo privadamente pueden verificarse. […] Después de una larguísima y con frecuencia terrible experiencia histórica, la cultura occidental –que valora la racionalidad, la autonomía personal y la libertad–ha alumbrado la solución a ese problema que me parece más justa, y que es, por lo tanto, una “verdad formal” ética. Consiste en proteger las verdades privadas mediante el derecho a la libertad de conciencia, pero determinando al mismo tiempo que cuando esas creencias se enfrentan a verdades universales –científicas o éticas–deben someterse a ellas”.
[20] Ik. J. Ratzinger, J. Habermas, Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión, Madril, Encuentro, 2006, 44-46.
[21] A. Comte-Sponville, El alma del ateísmo. Introducción a una espiritualidad sin Dios, Bartzelona, Paidós, 2006, 58-59an esaten du lehenengo[…] quienes confunden la moral y la religión, especialmente para quienes buscan en la lectura literal de la Biblia o el Corán algo que les dispense de pensar por sí mismos […] Están en su derecho, mientras sólo les concierna a ellos y respeten las leyes de nuestras democracias (la soberanía del pueblo y las libertades individuales). Y nosotros tenemos el derecho de no obedecerles, luchar contra ellos si lo deseamos (a condición también de respetar las leyes) y, en definitiva, de defender contra ellos nuestra libertad de examen y conciencia.(58-59). Baina sinestunekiko errespetoari buruz hala dio (28-29): “Me avergonzaría hacer perder la fe a quienes la necesitan, o sencillamente a quienes viven mejor gracias a ella. Son innumerables […] Su fe no me molesta en absoluto ¿Por qué habría yo de combatirla? No hago proselitismo ateo. Simplemente, intento explicar mi posición, argumentarla, y más por amor a la filosofía que odio a la religión. En ambos campos, existen espíritus libres. A ellos es a quienes me dirijo. Dejo a los demás, creyentes o ateos, con sus certezas […] El ateísmo no es ni un deber ni una necesidad. Tampoco la religión. Lo que tenemos que hacer es aceptar nuestras diferencias. La tolerancia es la única respuesta satisfactoria para nuestra pregunta así entendida”. Eta sinesgabe eta sinestunen arteko lankidetzari buruz, hauxe (Bertan, 75): “En suma, no pretendo de ninguna manera anular la diferencia que separa a quienes creen en el Cielo…y a quienes no creen en él . Simplemente, intento encontrar entre ellos un punto de tangencia o de intersección, comprender qué es lo que puede acercarles, en qué pueden reconocerse e intentar, a veces, comulgar. […] sigue tratándose de la fidelidad, pero a lo que nos une más que a los que nos separa: fidelidad a lo mejor que ha producido la humanidad. ¿Quién puede dudar de que los Evangelios formen parte de ese legado?”
[22] Ik.J. Habermas, Entre naturalismo y religión, Bartzelona, Paidós, 2006, 11; 32; 152. Ik. baita ere: Habermas, Israel o Atenas: ensayos sobre religión, teología y racionalidad, Madril, Trotta, 2001.
[23] Ik. A. Marina, Por qué soy cristiano, Bartzelona, Anagrama, 2005, 64-65.
[24]Nik uste, Marina ados egon daitekeela esandakoarekin, hala baitio: J. A. Marina, Ética para náufragos, Bartzelona, Anagrama, 1995, 57-58 : “la ética no anula la riqueza inventiva de las morales, no nos condena a una uniformidad irrespetuosa con la diferencia, ya que ha de ser completada, encarnada, explotada por unas morales creadoras, concretas, plurales, que recuperen valores, sentimientos, conceptos, problemas y soluciones presentes ya en las morales de la primera generación, pero que ahora han reactivado sus evidencias y han sido aclarados. Quedan así fundados, criticados, evaluados a partir de la ética, para salvar lo salvable. Inventaremos así las morales de segunda generación. En fin, que las morales conducen a la ética, la cual, a su vez, conduce a nuevas morales, como y ale había advertido al lector.”
[25] Vattimo ildo beretik dabilela argi dago, nahiz eta bere pentsaeran elementu gehiago egon, hermeneutika soiletik gainezka egiten dutenak. Ik. G. Vattimo, “Hermenéutica y experiencia religiosa después de la ontoteología”, A. Ortiz-Osés, P. Lanceros (Eds.), La interpretación del mundo. Cuestiones para el tercer milenio, Bartzelona, Anthropos, 2006, 48: “todos sabemos ya –aunque esto no sea tampoco un conocimiento objetivo– que lo que llamamos realidad es un juego de interpretaciones, y que ninguna de ellas puede aspirar a ser un conocimiento privilegiado del significado ‘propio’ que reduciría todos los demás significados al estatuto de metáforas poéticas o míticas”: (Bertan, 49): “Este es el trasfondo sobre el cual se ha instaurado en la cultura actual una suerte de paz –o, al menos, una tregua–entre la filosofía, la ciencia y la religión. En Italia tenemos un refrán que dice ‘con los santos, en la iglesia; con los gamberros, en la taberna’. Para nosotros, aquí, ello significa que existen muchos lenguajes, diversos ‘juegos del lenguaje’ para experimentar el mundo, cada uno de los cuales posee su propia legitimidad si respeta sus propios límites”.
